4. Vài nét về nghệ thuật truyền thống Chăm

Các tôn giáo mà người Chăm tiếp nhận đều đã có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tâm linh, phong tục tập quán, văn học nghệ thuật, kiến trúc, điêu khắc, văn tự, lịch pháp v.v… của ngưười Chăm. Khi tiếp thu những thành tựu văn minh ấn Độ, người Chăm đã gắn với nghệ thuật bản địa, làm cho văn hóa nghệ thuật Chăm trở nên độc đáo, có tính chất điển hình ở Đông Nam á. Ngoài ra sự ảnh hưởng của tôn giáo, văn hóa Chăm còn tiếp thu của các dân tộc như Khơ Me, của Giava, của Đại Việt và một số dân tộc cận cư khác.

Kiến trúc Chăm cổ còn lại chủ yếu là đền tháp. Từ những thế kỷ đầu công nguyên, sử sách Trung Quốc đã công nhận người Chăm là bậc thầy về nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc gạch. Nếu tính cả hai khu kiến trúc lớn là khu di tích Mỹ Sơn và khu Đồng Dương thì suốt dải đất miền Trung từ Quảng Nam vào đến Bình Thuận có tất cả 19 khu tháp với 40 kiến trúc lớn nhỏ hiện còn và có niên đại từ thế kỷ IX đến XVI. Những khu đền tháp lớn của người Chăm tập trung ở các trung tâm lớn như thánh địa Mỹ Sơn, vùng Vijaya, vùng Kauthara và Panduranga thờ các thần của ấn Độ giáo như Brahma, Vishnu, Shiva. Các đền tháp Chăm có hai dạng cấu trúc quần thể. Các cụm tháp xây dựng thời kỳ đầu gồm 3 tháp song song thờ ba vị thần Brahma, Vishnu và Shiva (như tháp Hòa Lai ở Ninh Thuận). Loại quần thể kiến trúc thứ hai được xây dựng muộn hơn, cũng có 3 tháp nhưng chỉ có một tháp chính thờ Shiva, còn lại là một tháp Lửa (phía bên phải - hướng nam của tháp chính và một tháp Cổng (hướng đông). Điều đó chứng tỏ, càng về sau, nhất là ở vùng Panduranga, các triều đại Chăm Pa càng có xu hướng thờ Shiva giáo.

Tháp cổ Chăm ảnh hưởng từ ấn Độ bởi nó mang hình núi Mêru (còn gọi là núi Vàng, nằm ở sườn dãy Himalaya) thu nhỏ. Các vị thần của ấn Độ giáo ngự ở trung tâm thế giới trên núi Mêru nên đền thờ ngài ở hạ giới phải thể hiện như núi vũ trụ Mêru và phải tuân theo bố cục: hướng tâm, các trục quay ra bốn hướng, mặt tiền quay về hướng đông (hướng mặt trời mọc, nguồn gốc của sự sống). Hiện nay cụm tháp còn tương đối hoàn chỉnh là tháp thờ Po Klaung Girai ở Ninh Thuận. Đây là quần thể kiến trúc có một tháp trung tâm thờ Shiva (gắn với việc thờ nhân thần Po Klaung Girai) và các tháp phụ như tháp Lửa và tháp Cổng (hướng đông). Nhìn từ bên ngoài, tháp Chăm là một cấu trúc nhiều tầng. Tầng dưới cùng làm cái vỏ cho gian điện, bên ngoài có những hình ốp có trang trí nằm giữa hai bộ gờ trên và dưới. Các tầng tháp nối nhau nhỏ dần lên tận đỉnh, mỗi tầng lại có các hoa văn và các lá nhĩ mang nhiều phong cách khác nhau. ở trên đỉnh tháp Po Klaung Girai là một hòn đá hình bầu dục (giống như hòn đá trên các "kut”) đầu nhọn hướng lên trời. Có ý kiến cho rằng đây là biểu tượng linga, nhưng theo chúng tôi thì có lẽ đây là biểu tượng bia đá cho kalăn (lăng mộ) cho chiếc lăng mộ lớn là tháp gạch.

Người Chăm gọi các tháp Chăm là kalăn, có nghĩa là đền lăng. Đặc biệt, ở Ninh Thuận và Bình Thuận, những cụm tháp đền thờ thần được kết hợp với lăng mộ thờ nhân thần mà các tháp ở phía bắc không có: tháp Po Dam (Pô Tầm) ở Phan Rí (Bình Thuận) thờ Pô Tầm, tháp Po Rame và tháp Po Klaung Girai ở Ninh Thụân thờ Po Rame và Po Klaung Girai. Theo ông Bố Xuân Hổ thì tục thờ kút ngày nay của người Chăm bắt nguồn từ một truyền thuyết về triều đại vua Po Alloah và vua Po Klaung Giirai. Truyền thuyết nói rằng chỉ sau triều đại Po Alloah, thay vì sau khi hoả táng phải đổ tro của vua chúa xuống biển thì người ta đã giữ lại những mảnh xương cốt để thờ trong các tháp. Đối với dân thì vẫn đổ tro xuống sông suối hoặc xuống mương nước. Cho đến khi Po Klaung Giirai lên trị vì, những mảnh xương trán của thần dân mới được giữ lại, chôn trong các kut để thờ tự.

Như vậy, các tháp đền khi đến với Chăm Pa không chỉ để thờ thần nữa mà kèm theo thờ phụng nhân thần, và phát triển rộng ra thành thờ cúng tổ tiên. Các bia ký Chăm Pa đều nói tới việc họ dựng các đền thờ các bậc tiền bối của mình dưới dạng các thần linh. Một số tượng như Po Klaung Girai, Po Rome được gắn vào cây linga (Mukhalinga) và đặt thờ trong lòng các tháp. Từ đây hình thành nên tín ngưỡng thờ cúng nhân - thần gắn với biểu tượng thờ Shiva trên các tháp Chăm.

Với ảnh hưởng của các tôn giáo ấn Độ, người Chăm đã xây đựng rất nhiều đền tháp với những phong cách khác nhau, tháp và những phế tích tháp còn lại hôm nay là rất ít ỏi so với những gì đã có nhưng vẫn là những viên ngọc quí của nền kiến trúc cổ ở Việt Nam và Đông Nam á.

ở Đông Nam á có 3 nền điêu khắc có tầm cỡ là Giava, Khơ Me và Chăm. Hiện nay có nhiều ý kiến khác nhau khi đánh giá những bức tượng cổ Chăm. Nhiều nhà nghiên cứu mỹ thuật đều công nhận vẻ đẹp lạ kỳ và độc đáo của phong cách nghệ thuật Đồng Dương, một phong cách được đánh giá là rất Chăm. Nghệ thuật điêu khắc Chăm được coi là chịu ảnh hưởng sâu sắc của ấn Độ nhưng vẫn chứa đựng nhiều nét Chăm hóa. Vũ nữ Trà Kiệu với hình ảnh nhân chủng đặc trưng Chăm và vũ nữ thiên thần Apsara (lượn trong nước) có dáng mềm mại, uyển chuyển đã hóa thân vào nghệ thuật múa, là sự phát triển của nghệ thuật điêu khắc ấn Độ và nhiều nước khác, nhưng qua bàn tay nghệ thuật của các nghệ nhân Chăm, Apsara đã trở thành biểu tượng hàm chứa mọi vẻ đẹp rất riêng của cô gái Chăm. Nàng không có bộ ngực đồ sộ quá lớn như nàng Apsara ấn Độ vốn bắt nguồn từ tín ngưỡng tôn thờ mẫu thiêng liêng. Như vậy, điêu khắc Chăm cổ vừa chịu ảnh hưởng sâu sắc của tôn giáo ấn Độ vừa in đậm dấu ấn văn hóa Chăm bản địa, đồng thời có sự sáng tạo, phát triển, hình thành nên phong cách riêng của mình. Vì vậy cũng không nên kết luận văn hóa Chăm là cái bóng của văn hóa ấn Độ.

 Một mảng đề tài điêu khắc rất lớn của Chăm là các thần ấn Độ giáo. Như đã phân tích ở trên, Shiva giáo có lúc được đẩy lên thành tôn giáo chính, nhưng bên cạnh đó vẫn tồn tại Vishnu, Brahma và cả mẫu thần Po Inư Nưgar. Kèm theo các tác phẩm điêu khắc biểu tượng cho các vị thần và các con vật được thờ như rắn Sera, bò thần Nadin...

Nhờ có chữ viết sớm nên văn học nghệ thuật Chăm sớm phát triển. Văn học dân gian phát triển nhiều thể loại và phản ánh nhiều nội dung về triết lý, tâm lý dân tộc và các khía cạnh văn hóa. Văn học dân gian, thần thoại, truyền thuyết đều chịu sự ảnh hưởng của tôn giáo và chứa đựng những tín ngưỡng dân gian như những thần thoại nói về các vị thần sáng tạo ra vũ trụ, những truyền thuyết về Po Inư Nưgar (mẹ xứ sở) và các tượng mẹ xứ sở được thờ ở tháp Bà (Nha Trang) và đền thờ Po Inư Nưgar Thu Ram ở Hữu Đức, Ninh Thuận. Về văn học dân gian, đáng lưu ý là truyện thơ (Ariya) Chăm Cuộc đời - một chuyến buôn (Ariya nau ikak) kể về vòng đời con người từ lúc được tạo hóa sinh ra, lớn lên, già rồi chết, làm tang ma để về lại cõi thần linh. Ariya này đã thể hiện triết lý về cõi sống là cõi tạm, cuộc đời chỉ như là một chuyến đi buôn mà thôi của những người ảnh hưởng Bàlamôn giáo.

Kho tàng cổ tích của người Chăm tương đối phong phú, được lưu truyền từ lâu đời và rộng rãi trong tầng lớp nhân dân, có nhiều truyện cổ tích được xây dựng trên các mô típ truyện cổ dân gian của các vùng Đông Nam á, đồng thời phản ánh được nhiều mặt xã hội như sự xung đột tôn giáo, xung đột xã hội, gia đình, chế độ mẫu hệ... Người Chăm có kho tàng tục ngữ, thành ngữ, ca dao, câu đố, sử thi phong phú, có nhiều trường ca có giá trị nghệ thuật cao như Sakukay, Ramayana, Umưrup... Những trường ca này ít nhiều đều ảnh hưởng từ Bàlamôn và ấn Độ giáo, một số trường ca ảnh hưởng của Malaysia.

Âm nhạc và múa của người Chăm vừa mang tính tôn giáo vừa mang chất dân gian bản địa, tạo nên một nền nghệ thuật dân gian đặc sắc. Đối với người Chăm, âm nhạc có vai trò rất quan trọng, nhất là đối với nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng như: Lễ hội Katê, hệ thống lễ múa Rija như lễ múa đầu năm (Rija nưgar), lễ múa ban ngày (Rija harei), lễ múa ban đêm (Rija jauh), lễ Yôn Yang v.v... Nhìn chung, đối với người Chăm, cứ có lễ hội là có âm nhạc và múa. Đặc biệt, âm nhạc được sử dụng rất nhiều trong nghi lễ tang ma. Múa bóng sử dụng trong lễ nhập kút

Trước đây, âm nhạc và múa chỉ đơn thuần phục vụ nghi lễ, không được phép sử dụng trong vui chơi nhảy múa có tính chất trần tục như ngày nay. Trong nghi lễ cưới xin của người Chăm tuyệt nhiên không sử dụng âm nhạc. Nhạc cụ Chăm có đủ các bộ gõ, bộ hơi và bộ dây. Bộ gõ có trống baranưng, trống ghi năng, chiêng, mõ, lục lạc; bộ dây có đàn kanhi (nhị mu rùa), đàn rabap; bộ hơi có kèn saranai, tù và v.v… Ngoài ra, người Chăm còn lưu giữ được một kho tàng dân ca với những làn điệu, cung bậc, thang âm phong phú và đặc sắc, kho tàng các bài hát lễ, sử thi được các tu sỹ, thầy Kamưne, Mưdwơn lưu truyền và hát ở các lễ hội, các lễ cúng. Hầu như trong lễ hội nào của người Chăm cũng có múa và hát lễ, đây có lẽ là sự ảnh hưởng từ Bàlamôn xa xưa: "... Trong kinh Vê đa từ thế kỷ XX trước công nguyên có Sama Vê đa là tập ca khúc dùng để hát xướng khi cúng bái, tổng cộng 1.549 bài. Nội dung chủ yếu của Phuốc Vê đa là nói rõ trong khi cúng tế nên dùng các thi ca này và tiến hành cúng tế như thế nào” ^[42]. Những bài tế lễ của các vị cả sư Chăm hiện nay vẫn là những lời ca được truyền bá từ ấn Độ xưa kia. Ví dụ trong lễ tắm tượng ở lễ hội Katê trên tháp Po Klaung Girai, thầy lễ hát: "Chúng con lấy nước từ con sông Hằng đội về để tắm thần, thần là thần của cả trời đất” ^[43]. Trong ngày thứ hai của nghi lễ tang ma, các thầy kéo đàn kanhi (Kadhia) và các thầy hát cúng hát ba buổi sáng, chiều, tối và phải hát hết 167 bài tang ca.

Người Chăm có một nền nghệ thuật múa rất đặc sắc. Đa phần nghệ thuật múa truyền thống Chăm là thể loại múa "thiêng” thể hiện trong nghi lễ, mà nhiều nhất, rõ nhất là ở các lễ múa Rija, (trong mỗi lễ có hàng chục điệu múa được thể hiện), bao gồm: lễ Rija Nưgar (lễ múa tống ông đầu năm), lễ Rija Harei Kọthun (Lễ múa ban ngày đầu năm); lễ Rija Jiaup (lễ múa ban đêm), lễ Rija praung (lễ múa rija lớn (riêng về điệu múa này, trước đây, có người gọi nhầm là múa "Chàm Rông” - một điệu múa sinh họat hội hè, kết hợp với giai điệu một bài hát dân ca trữ tình Chăm: bài Tương tư tiếc nuối. Có lẽ hồi kháng chiến, các cán bộ tập kết đưa ra Bắc, nhớ lại mang máng, phổ biến thiếu chính xác về điệu múa cũng như phần âm nhạc của thể loại múa này). Thể hiện các điệu múa "thiêng” trong lễ nghi chủ yếu là các chức sắc dân gian như thầy múa bóng (Ong Ka ing), bà múa bóng của khu vực tôn giáo (Muk Pajơw), vũ sư dòng họ (Muk Rija). Ông thầy múa bóng Kaing cũng như bà bóng (Muk Rija, Muk Pajơw) là những chức sắc dân gian, luôn luôn phải gìn giữ uy tín và được cộng đồng tôn trọng, phải trải qua các lễ tôn chức và phải chịu sự kiêng kỵ. Trước khi làm lễ múa phải kiêng cữ 3 ngày, phải tắm gội sạch sẽ bằng nước cát lồi, không được dùng dầu gội đầu. Các điệu múa có mục đích giao tiếp với thần linh như múa bóng của ông bóng và bà bóng trong nghi lễ Rija, lễ nhập kut, các điệu múa đạp lửa, múa phồn thực v.v… đều chứa đựng tính thiêng, thể hiện quan niệm vũ trụ, âm dương khá độc đáo của người Chăm. Múa "bóng” là một thể loại múa rất phong phú của người Chăm, người múa có thể là nam hoặc nữ và múa theo nhạc lễ, có nhiều lúc đẩy lên cao trào kiểu "lên đồng” nhập hồn tiếp xúc với thần linh thể hiện trong lễ nhập kút, múa đạp lửa, múa roi, múa chèo thuyền trong lễ hội Rija Nưgar. Vũ nữ được chọn là những thiếu nữ xinh đẹp, người cân đối và có năng khiếu múa. Tuỳ theo tài năng của từng người mà hàng năm các vũ nữ được phong cấp từ tập sự, vũ nữ đến vũ sư. Nhưng để được phong chức bà bóng dòng họ (Muk rija) và bà bóng khu vực tôn giáo (Muk pajau), vũ sư phải trải qua các lễ tôn chức với những điều kiện đã được quy định. Nền nghệ thuật múa xa xưa mang tính tôn giáo Chăm thể hiện rất rõ ở nghệ thuật điêu khắc như các mảng điêu khắc vũ nữ Trà Kiệu, tượng Apsara. Các động tác múa chắc chắn đều có ảnh hưởng từ các điệu múa nghi lễ, múa cung đình ấn Độ. Ngày nay, trên cơ sở các hình ảnh vũ nữ trên các phù điêu, tượng đá, các nhà biên đạo múa đã sáng tác ra những điệu múa mới và gọi đó là múa "cung đình” Chăm.

Múa trong sinh hoạt, hội hè của người Chăm cũng rất đặc sắc. Múa quạt, múa khăn, múa đội bình nước (đoa pụ), múa "vải chài” là những điệu múa phổ thông mà bất cứ thiếu nữ hay phụ nữ Chăm nào cũng biết múa (tuy nhiên không phải là dễ múa). Khi múa, các vũ nữ dùng quạt và khăn dài để múa, tượng trưng cho những cánh chim. Các điệu múa như: Pi dền (múa Công); múa Kamang (múa Gà lôi); múa Marai: múa khăn, múa Đoa pụ (đội bình nước) v.v… Từ sau năm 1975, với phong trào văn hóa văn nghệ phát triển, các lời ca, điệu múa trong nghi lễ cũng như trong sinh hoạt hội hè của người Chăm đã được đưa lên sân khấu chuyên nghiệp và không chuyên. Tuy nhiên, cần có định hướng đúng cho sự phát triển này, cần thận trọng khi khai thác những yếu tố "thiêng” trong nghệ thuật truyền thống Chăm.

*

*        *

Ninh Thuận là một vùng đất có nhiều nét riêng về điều kiện tự nhiên sinh thái và xã hội nhân văn. Về tự nhiên, Ninh Thuận là một tỉnh khô hạn, nắng nóng quanh năm, có lượng mưa ít nhất toàn quốc tạo nên khí hậu sa thảo, nhiệt đới khô. Về xã hội, sau năm 1471, khi vương quốc Chiêm Thành tan rã, vẫn tồn tại một vùng văn hóa Panduranga. Ninh Thuận là một trong những tỉnh cuối ở cực nam Trung Bộ trở thành đơn vị hành chính của Đại Việt (1692). Đây là vùng đất có tộc người Chăm sinh sống từ lâu đời, trong đó người Chăm Ahiêr là một cộng đồng chiếm đa số trong số người Chăm ở Ninh Thuận và ở Việt Nam. Người Chăm Ahiêr được gọi là "Chăm jat - Chăm gốc”, là một trong những chủ nhân đang lưu giữ những yếu tố truyền thống đậm nhất của văn hóa Chăm.

Trước khi tiếp xúc với nền văn minh ấn Độ, người Chăm đã có một nền văn hóa bản địa nằm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam á, một nền văn hóa mang nặng dấu ấn tín ngưỡng của cư dân nông nghiệp lúa nước, chứa đựng trong mình đầy đủ những loại hình tín ngưỡng dân gian của các dân tộc Đông Nam á. Mặc dù đã tiếp nhận từ nhiều nguồn văn hóa nhưng văn hóa Chăm vẫn giữ được những truyền thống bản địa: những dấu tích về tô tem giáo, hàng loạt những ma thuật và bùa chú, các thầy pháp, thầy cúng dân gian và những lễ vật dâng cúng được lấy từ sản vật nông nghiệp. Đặc biệt, chế độ mẫu hệ còn duy trì đến ngày nay đã chi phối mạnh đến văn hóa truyền thống Chăm.

So với các tôn giáo khác của người Chăm như Bàni (Hồi giáo cũ - mới du nhập khoảng sau thế kỷ X) hay Islam (du nhập thế kỷ XX), Bàlamôn là một tôn giáo đã du nhập vào cộng đồng người Chăm sớm nhất (từ trước và sau công nguyên). Tuy đã từ lâu bị khép kín với bên ngoài, nhưng Bàlamôn vẫn là tôn giáo cổ nhất còn tồn tại ở người Chăm, có ý nghĩa không nhỏ tới diễn trình của văn hóa Chăm. Vì vậy, văn hóa Chăm cũng chứa đựng những truyền thống của Bàlamôn giáo: dấu ấn của sự phân chia đẳng cấp; hàng loạt những nghi lễ và hệ thống chức sắc Bàlamôn với sự tế tự phức tạp, kèm theo vô số các bài văn khấn cùng những loại hình ca, múa, nhạc ngợi ca, tế tự vô số các vị thần ở ba cõi vũ trụ v.v…

Một phần bị khép kín với cộng đồng các dân tộc theo Bàlamôn giáo trên thế giới, một phần người Chăm du nhập thêm các tôn giáo khác và trải qua quá trình giao lưu với các dân tộc cộng cư, cận cư nên văn hóa Chăm có sự hỗn dung, tạo nên sự phong phú, đa dạng cho văn hóa truyền thống của mình. Bàlamôn giáo ở người Chăm đã bản địa hóa, trở thành một kiểu tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương.

Những đặc điểm có nhiều nét riêng về điều kiện tự nhiên như địa lý, khí hậu của vùng đất Ninh Thuận, những điều kiện về xã hội nhân văn như lịch sử, quá trình vận động, tiếp biến và hoà nhập văn hóa giữa yếu tố nội sinh và yếu tố ngoại sinh là cơ sở hình thành nên sắc thái văn hóa của người Chăm hôm nay. Những sắc thái văn hóa ấy được bảo lưu khá bền vững trong tín ngưỡng, trong hệ thống lễ hội và nghi lễ phong phú của người Chăm, trong đó có các nghi lễ vòng đời người.

--------------------------

^[1] Lý Kim Hoa (1978), "Vài nhận định về tín ngưỡng dân gian Chàm ở Thuận Hải”, trong: Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, tập II, quyển II, Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh.

^[2] Phan Khoang (1970), Việt sử xứ Đàng Trong, Khai Trí xuất bản, Sài Gòn, tr. 60.

 ^[3] Lam Giang (1970), Panduranga Sơn Xuyên Ninh Thuận, Ninh Thuận, tr. 20.

 ^[4] Lê Bá Thảo (1998), Việt Nam - lãnh thổ và các vùng địa lý, Nxb. Thế giới, Hà Nội, tr. 429.

 ^[5] Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam Trung Bộ, một cái nhìn sinh thái nhân văn, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 4 (33), tr. 8 - 24.

 ^[6] Li Tanna (1999), Xứ Đàng Trong, Nxb. Trẻ, thành phố Hồ Chí Minh, tr. 67.

 ^[7] Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam Trung Bộ, một cái nhìn sinh thái nhân văn, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 4 (33).

 ^[8] Trần Quốc Vượng (1998), Việt Nam Trung Bộ, một cái nhìn sinh thái nhân văn, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 4 (33), tr. 50.

 ^[9] Phương Đình Nguyễn Văn Siêu (1997), Đại Việt địa dư toàn biên, Viện Sử học và Nxb. Văn hoá, Hà Nội, tr. 140, 304, 308.

 ^[10] Dẫn theo Lam Giang (1970), Panduranga Sơn Xuyên Ninh Thuận, Ninh Thuận, tr. 73.

 ^[11] Nguyễn Đình Tư (1971), Non nước Ninh Thuận, Sống Mới xuất bản, Sài Gòn, tr. 11.

^[12] Trần Quốc Vượng (1995), Miền Trung Việt Nam và văn hóa Chăm Pa (một cái nhìn địa văn hóa), tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 4, tr.5.

 ^[13] Boulbet, J. (1999), Xứ người Mạ lãnh thổ của thần linh - nưggar Maá, Nưggar Yang, bản dịch của Đỗ Văn Anh, Nxb. Đồng Nai, tr. 131.

^[14] Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 9.

 ^[15] Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 27.

 ^[16] Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 13.

 ^[17] Sđd, tr. 9.

 ^[18] Sđd, tr. 8.

 ^[19] Ngô Văn Doanh (1994), Văn hóa Chăm Pa, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr. 7.

 ^[20] Chữ Pô: ngài, thần, vị, đấng, trong Từ điển Chăm - Việt được viết là Po, khi chuyển ngữ tiếng Việt, chúng tôi xin viết là Pô, khi viết phiên âm tiếng Chăm, chúng tôi xin viết chữ nghiêng.

 ^[21] Pô Inư Nưgar - Inư là mẹ, mẫu, Nưgar là xứ sở - ở làng Hữu Đức.

^[22] Vương Hoàng Trù (1978), "Bước đầu tìm hiểu tín ngưỡng dân gian ở người Chăm tỉnh Thuận Hải”, Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, tập 2 quyển II, Viện Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh, tr. 269.

 ^[23] Maspéro. G. L. (1928), Vương quốc Chămpa (Le royaume du Champa), Pari, bản dịch của Đào Từ Khải, tài liệu đánh máy, tr. 17- 18.

 ^[24] Sđd, tr. 17-18.

^[25] Tôcarev. X.A. (1994), Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng, bản dịch của Lê Thế Thép, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 100-107.

^[26] Hoàng Tâm Xuyên, Sđd, tr. 167, 168.

^[27] Dẫn theo Ngô Văn Doanh, Văn hóa Chăm Pa, tr. 72.

 ^[28] Chuyển dẫn theo Inrasara, Văn học Chăm, Nxb. Văn hóa dân tộc, 1993 từ E. Hall, Đông Nam á sử lược, Nguyễn Phúc Tấn dịch, Nxb. Khai Trí, Sài Gòn. 1968, tr.37.

 ^[29] Xem: Trương Nghiệp Vũ (chủ nhiệm) (2002) đề tài khoa học: Thực trạng tôn giáo tín ngưỡng Chăm, Uỷ ban Mặt trận Tổ quốc tỉnh Ninh Thuận.

 ^[30] Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 193.

 ^[31] Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 181.

 ^[32] Aymonier E. et Cabaton A. (1906), Dictionnaire Cam - Franỗais, Paris.

 ^[33] Inrasara (1995), Văn học dân gian Chăm, tục ngữ - thành ngữ - câu đố, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, tr. 48.

 ^[34] Nhiều tác giả (2000), Truyện cổ dân gian Chăm, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội, tr. 9.

 ^[35] Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Nxb. Chính trị quốc gia, tr. 180.

 ^[36] Sđd, tr. 162 - 179.

 ^[37] Sđd, tr. 178.

 ^[38] Ngô Văn Doanh (2001), "Yang tikuh, núi đá trắng và lễ tế trâu trắng: từ truyền thống ấn Độ xưa đến tín ngưỡng dân gian hiện nay của người Chăm”, tạp chí Nghiên cứu Đông Nam á, số 1, tr. 64 - 73.

 ^[39] Chuyện kể rằng: Hai vợ chồng Po Ali và một đứa con ở trên núi, nhà rất nghèo. Một hôm có ông thầy lên thăm. Dù nghèo nhưng Po Ali rất hiếu khách, không có chiếu, Po Ali lấy lá cây trải cho thầy ngồi, gia đình có gì ăn được, Po Ali đều đã mời thầy ăn. Đến khi không còn có gì ăn được nữa, ông thầy đòi ăn thịt đứa con của Po Ali. Po Ali rất kính trọng thầy, liền vào hỏi vợ. Người vợ vuốt nước mắt đồng ý. Po Ali liền tóm lấy con rồi tìm dao để cắt cổ con. Nhân lúc Po Ali không để ý, ông thầy đã nhanh chóng thay vào đó một con dê. Đứa bé được cứu thoát. Từ đó có tục hiến tế cắt cổ dê.

 ^[40] Sđd, tr. 177.

 ^[41] Theo ông Trương Văn Món và ông Sử Văn Ngọc, cán bộ Trung tâm Nghiên cứu Văn hoá Chăm thì mâm bánh cúng của người Chăm là một biểu tượng phồn thực, đòn bánh dài và tròn là biểu tượng linga, bánh dẹt là yoni.

 ^[42^] Hoàng Tâm Xuyên ( chủ biên). Mười tôn giáo lớn trên thế giới. Nxb. Chính trị quốc gia, tr. 158.

 ^[43] Xem: Phan Quốc Anh. Lễ hội Ka tê của người Chăm Ninh Thuận, tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 4/1999.

-----------------

^{a} Maspéro. G. L. (1928), Vương quốc Chămpa (Le royaume du Champa), Pari, bản dịch của Đào Từ Khải, tài liệu đánh máy, tr. 145.

^{b}Nguyễn Đình Tư (1974), Non nước Ninh Thuận, Sống Mới xuất bản, Sài Gòn, tr. 46.

^{c} Cục Thống kê tỉnh Ninh Thuận năm 2003.

^{d} Theo báo cáo của ủy ban Dân tộc miền núi tỉnh Ninh Thuận năm 2002.

^{e} Đọc là Chăm Rặt hay Chăm Chặt. Trong tiếng Chăm, chữ Jat có nghĩa là gốc, sự thật. Bùi Khánh Thế (chủ biên), (1995), Từ điển Chăm - Việt, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 219.

^{f} Tư liệu phỏng vấn ông Lâm Gia Tịnh, trí thức Chăm, 75 tuổi, thôn Mỹ Nghiệp, Phước Dân, ông Quảng Văn Đại, 65 tuổi và cả sư Hán Bằng, Ninh Phước, Ninh Thuận, 2001.

^{i} Nguyễn Khắc Ngữ (1967), Mẫu hệ Chàm, Sài Gòn, tr. 28 - 33.

^{j} Chiet atơw là một chiếc giỏ hình vuông được đan bằng tre, dùng để đựng y trang trong việc thờ cúng của tộc họ. Đây là một vật tổ thiêng để thờ cúng tổ tiên của người Chăm, muốn hạ chiết a tâu phải làm lễ cúng và có những điều kiện nhất định.

^{k} Văn Món (2000), Luật tục người Chăm và luật pháp nhà nước trong vấn đề hôn nhân gia đình hiện nay, tạp chí Văn hóa dân gian, số 1, tr.68 - 69.

^{l} Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 267.

^{m} Tư liệu do ông Quảng Văn Đại, (ông hơng) và ông Lại Xuân Điểm, 70 tuổi ở thôn Bĩnh Nghĩa, Phương Hải, huyện Ninh Hải cung cấp, 2002.

^{n} Lama Anagarika Govinda (1956), Cơ sở mật giáo Tây Tạng, Trần Ngọc Anh dịch, Sài Gòn, tr.19 - 24.

^{o} Nhiều tác giả (2000), Truyện cổ dân gian Chăm, Nxb. Văn hóa dân tộc , Hà Nội, tr. 18.

^{p} Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên), (1999), Mười tôn giáo lớn trên thế giới, bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 186.

^{q} Hoàng Tâm Xuyên, Sđd, tr. 153.

^{r} Hoàng Tâm Xuyên, Sđd, tr. 166.