III. KHÁI QUÁT VỀ VĂN HÓA TRUYỀN THỐNG CỦA NGƯỜI CHĂM AHIÊR

Văn hóa truyền thống của người Chăm gồm nhiều lớp, trong đó có lớp văn hóa mang những truyền thống bản địa của cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam á và về sau, người Chăm tiếp nhận Bàlamôn giáo. Trải qua quá trình bản địa hóa, những lớp văn hóa này đã hòa trộn vào nhau và trở thành văn hóa truyền thống chung của người Chăm. Chúng tôi mạnh dạn bóc tách thành 2 lớp văn hóa: văn hóa truyền thống bản địa và truyền thống Bàlamôn giáo.

1. Những truyền thống bản địa

Trước khi tiếp xúc với nền văn minh ấn Độ, người Chăm cũng như các tộc người trên dải đất Việt Nam hiện nay đã có một nền văn hóa bản địa nằm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam á, một nền văn hóa mang nặng dấu ấn của tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước, chứa đựng trong mình đầy đủ những loại hình tín ngưỡng dân gian của các dân tộc Đông Nam á. Từ gần 2 thiên niên kỷ nay, người Chăm tiếp nhận nhiều tôn giáo, nhưng chính những yếu tố tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước đã bản địa hóa rất nhiều yếu tố văn hóa tôn giáo. Mặc dù người Chăm tiếp nhận hai tôn giáo phụ quyền, nhưng xã hội của người Chăm từ hàng nghìn năm nay vẫn là một xã hội mang dấu ấn của chế độ mẫu hệ và điều đó đã chi phối toàn bộ lễ nghi tín ngưỡng Chăm.

Hiện nay còn nhiều ý kiến khác nhau khi sử dụng khái niệm "tín ngưỡng dân gian” và "tín ngưỡng tôn giáo”. Theo quan niệm truyền thống, người ta có ý thức phân biệt tín ngưỡng dân gian và tín ngưỡng tôn giáo, coi tín ngưỡng dân gian ở trình độ phát triển thấp hơn so với tín ngưỡng tôn giáo. Loại quan điểm thứ hai đồng nhất giữa tín ngưỡng dân gian và tín ngưỡng tôn giáo và đều gọi chung là tín ngưỡng tôn giáo và phân biệt tôn giáo dân tộc, tôn giáo nguyên thủy, tôn giáo địa phương và tôn giáo thế giới (phổ quát).

Mặc dù trải qua nhiều giai đoạn du nhập và hỗn dung tôn giáo, nhưng trong văn hóa phi vật thể của người Chăm Ninh Thuận hôm nay vẫn giữ được nhiều nét văn hóa truyền thống bản địa (trước khi người Chăm tiếp nhận các tôn giáo), trong đó có tín ngưỡng dân gian.     

Giữa tín ngưỡng dân gian và các tôn giáo Chăm đã được bản địa hóa có sự giao hòa, kết hợp những "niềm tin vào cái thiêng” nên chúng tôi có sự liên hệ giữa tín ngưỡng dân gian và các tôn giáo hiện đang tồn tại ở người Chăm và còn mang tên của các tôn giáo lớn trên thế giới có liên quan đến tín ngưỡng vòng đời.

 Theo các tư liệu lịch sử, dân tộc Chăm từ xa xưa đến nay là cư dân nông nghiệp lúa nước nên tín ngưỡng dân gian cũng có những điểm tương đồng với tín ngưỡng nông nghiệp của các dân tộc Đông Nam á.

Là cư dân sống dọc bờ biển miền Trung Việt Nam, tuy người Chăm hiện nay không còn sinh sống bằng nghề biển nhưng trong lịch sử, họ đã từng thông thương buôn bán trên biển với các nước trong khu vực Đông Nam á và thế giới, cũng đã từng có thủy quân thiện chiến. Vì vậy, tín ngưỡng dân gian Chăm ít nhiều còn những mảnh vụn của tín ngưỡng văn hóa biển. Ngoài văn hóa biển, văn hóa nông nghiệp lúa nước, người Chăm còn có văn hóa núi. Nhưng ngày nay, qua các nghi lễ của người Chăm, có thể thấy đậm nhất vẫn là tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước.

Văn hóa Chăm Pa là sự nối tiếp của văn hóa Sa Huỳnh. Theo các tư liệu lịch sử, trước khi lập quốc, nằm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam á, dân tộc Chăm vẫn là một dân tộc bảo lưu nền văn hóa bản địa "phi Hoa, phi ấn”. Tín ngưỡng dân gian giai đoạn này được coi là lớp tín ngưỡng bản địa, mang nặng dấu ấn của tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước, chứa đựng đầy đủ những loại hình tín ngưỡng dân gian như tô tem giáo, ma thuật, bùa chú, tín ngưỡng phồn thực, shaman giáo v.v… Đặc biệt, việc duy trì xã hội mẫu hệ suốt quá trình hàng nghìn năm tiếp nhận các tôn giáo phụ quyền. Tất cả những truyền thống văn hóa bản địa và truyền thống Bàlamôn đều chi phối sâu sắc đến các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr.

a. Chế độ mẫu hệ

Về nguồn gốc chế độ mẫu hệ Chăm, trong tác phẩm Mẫu hệ Chàm, Nguyễn Khắc Ngữ xét đến bốn nguyên nhân chính là lịch sử, chính trị, kinh tế và tình cảm. Ông viết: "Người Chàm, theo các nhà khảo cổ, vốn là dòng giống Mã Lai - Đa Đảo, một vùng thuộc văn minh hải đảo nhận ảnh hưởng văn hóa ấn - Hồi mà hiện nay vẫn còn theo chế độ mẫu hệ”^{i}.

ảnh hưởng của chế độ mẫu hệ thể hiện ở vai trò người đàn ông và đàn bà trong gia đình. Người Chăm có câu thành ngữ:             Kamei tapơng paga ala sang. Nghĩa là: "Người con gái phải biết lo vuông rào nhà mình”. Kamei thauk tapung, đung tape. Nghĩa là: "con gái phải lo giã bột gói bánh”, với ngụ ý: phụ nữ phải chăm lo cúng tế ông bà tổ tiên và giữ gìn hương hỏa. Hiện nay, người phụ nữ Chăm phải lo quán xuyến cả về kinh tế và thực hành các nghi lễ, phong tục tập quán của gia đình, dòng tộc. Còn người con trai Chăm chỉ lo lao động sản xuất và những công việc ngoài xã hội. Trong gia đình, người đàn ông Chăm bị coi như urang parat (người ngoài), chỉ biết lo "làm rạp, trải chiếu” như đã thể hiện trong tục ngữ Chăm: Lakei ngăk kajang, lang chiêu. Nghĩa là: "Người đàn ông phải làm rạp, trải chiếu”.

Người con trai Chăm khi chưa có vợ, phải làm ăn chung với cha mẹ. Nhưng khi đi lấy vợ lại không được chia tài sản do công sức mình đóng góp mà người con gái trong gia đình lại được hưởng phần này. Khi đi lấy vợ, người đàn ông từ biệt cha mẹ ra đi với hai bàn tay trắng đến nhà vợ làm rể suốt đời. Nếu phải ly dị, người con trai cũng phải rời nhà vợ với hai bàn tay trắng. Khi chết, chín mảnh xương trán của người chồng lại được trả về nghĩa địa dòng họ của mẹ mình.

Người Chăm coi dòng họ mẹ là "nội” và duy trì ngoại hôn dòng họ. Ngày nay con cái khi sinh ra lấy họ cha hay họ mẹ không quan trọng vì họ của người Chăm hiện nay đang sử dụng không có ý nghĩa về tộc họ. Tộc họ người Chăm gồm những người được gọi là pupah, gơp gan với nhau, cùng thờ một chiết a tâu (chiet atơw)^{j}. Nếu những người cùng nhập chung một nghĩa địa kut, ghur của huyết thống tính theo dòng họ mẹ thì dù xa đến bao nhiêu đời cũng không được kết hôn với nhau. Ai vi phạm bị coi là loạn luân (a gơm)^{k}. Người Chăm có nhiều ca dao thành ngữ nói về vấn đề này:

Tha guăp thatian

Yâu tha poh binưk nưk jươn ribhaun

Yâu tha Pô inư jươn tabiak

Yâu tha môn tang takay hu kadien

Krưn hai dom angan yang paya

Cek ka rak rôk jum tom ănưk tacho

Tạm dịch nghĩa:

"Người cùng dòng tộc cùng huyết thống

Như một con đập chảy thành nhiều sông

Như cổ tay bàn chân có nhiều ngón

Là cùng một bà mẹ sinh ra

Phải nhìn nhận nhau cho thấu

Để con cháu hạnh phúc mai sau”

Luật tục Chăm quy định rất cụ thể về hôn nhân và gia đình như cấm kết hôn với chị em song song, tức là con của chị em gái của mẹ hay anh em trai của cha sinh ra, người Chăm gọi là talei likei talei kamei, tương tự như "con dì hay con chú con bác” của người Việt. Luật tục cũng cấm hôn nhân chị em họ chéo, tức là anh em trai cùng tộc họ với mẹ hay chị em gái cùng họ với cha, gọi là mik wa kamwơn (con cô cậu), cấm người chồng không được kết hôn với con riêng của vợ mình và ngược lại, quả phụ không được lấy con riêng của chồng mình (anưk hamơm).

Những đặc điểm của chế độ mẫu hệ đã chi phối không nhỏ đến sắc thái văn hóa Chăm, được thể hiện rõ nét trong nghi lễ vòng đời.

b. Tín ngưỡng thờ tổ tiên

Mặc dù chịu ảnh hưởng của Bàlamôn giáo, nhưng người Chăm vẫn duy trì tín ngưỡng thờ tổ tiên. Người Chăm quan niệm rằng có một thế giới cư ngụ của tổ tiên. Mặc dù theo quan niệm của Bàlamôn giáo, khi con người chết đi, làm lễ hỏa táng, rắc tro xuống sông nước và đưa linh hồn trở về lại với Brahma, nhưng đối với người Chăm Ahiêr, sau khi hỏa táng, người ta giữ lại 9 miếng xương trán để làm lễ nhập kut. Kút chính là nghĩa địa của dòng họ (theo mẫu hệ) và là nơi cư ngụ của thần tổ tiên (Ong Prauk). Đây là một hiện tượng phái sinh của Bàlamôn giáo, là sự trỗi dậy của tín ngưỡng thờ tổ tiên của các cư dân nông nghiệp Đông Nam á, là một sự kết hợp tuyệt vời giữa Bàlamôn giáo và tín ngưỡng bản địa. Vào các dịp lễ hội, những người trong tộc họ lại đến nghĩa địa cúng và mời tổ tiên về dự lễ.

Ngoài các biểu tượng kút được coi là nơi cư ngụ của tổ tiên, mỗi dòng họ Chăm đều phải có một chiet atơw để thờ tổ. Chiet atơw được treo trong nhà bà bóng (muk Rija) của dòng họ. Trong chiet atơw là trang phục của bà bóng, một số vật dụng biểu tượng của tổ tiên. Muốn làm lễ Rija, chiet atơw này đã phải treo được một năm. Có nghĩa là trong năm đó chiet atơw không bị hạ xuống để làm đám tang hay lễ nhập kut. Như vậy, để làm được lễ Rija và tôn chức bà bóng dòng tộc, trong một năm đó, cả họ không có chuyện buồn.

Mỗi chi họ lại có chiet paro của chi họ. Mỗi lần chi họ làm lễ cũng phải có lễ cúng hạ chiet. Chiet atơw cũng như chiết paro là vật thiêng, rất quan trọng trong đời sống tín ngưỡng Chăm nên luôn được giữ gìn cẩn thận.

Ngoài ra, các chức sắc lại có những chiet sách dùng để cất giữ các sách cổ về nghi lễ, kinh kệ, văn khấn, hình mẫu các bùa chú để hành lễ. Chiet này cũng được coi là vật thiêng, không được tùy tiện lấy xuống. Mỗi khi cần sử dụng, cũng phải làm lễ hạ chiet. Chính nhờ vậy mà cho đến ngày nay, người Chăm còn giữ được khá nhiều tư liệu, kinh kệ, bài khấn, hình vẽ hoa văn bùa chú và nhiều tư liệu cổ Chăm viết trên lá cây "buông” (gần như lá cọ) và trên các loại vật liệu khác. Nhưng ngược lại, cũng chính vì không được hạ chiet một cách tùy tiện nên các chức sắc ít được học, ôn tập các bài kinh kệ, văn khấn và vì thế, giáo lý, giáo luật, kinh kệ Bàlamôn ít được phổ biến rộng rãi trong quần chúng.

Những nghi lễ tổ chức theo dòng tộc chủ yếu là hệ thống lễ rija như: Lễ múa ban ngày (Rija harei), lễ múa ban đêm (Rija jaud), lễ múa lớn (Rija praung), lễ tạ thần tộc họ (Yang pa yăk), lễ cúng trâu tộc họ (Yan nap kubau bila), lễ cúng trâu do gia đình tổ chức (Yan nap kubau mư ih) và các nghi lễ tang ma, lễ nhập kut. Những nghi lễ tổ chức thuộc phạm vi gia đình có lễ tảo mộ của người Chăm Bàni, lễ xin và tẩy uế đất đai, lễ tẩy uế cây (gỗ) dựng nhà, lễ dựng nhà, lễ vào nhà mới, lễ dựng và cúng ông táo v.v…

c. Những dấu tích tô tem giáo

Dựa vào những tư liệu văn hóa dân gian, văn hóa tộc người, một số nhà khoa học cho rằng tô tem giáo của người Chăm là Cau (Kramuka Vams’a) và Dừa (Narikela Vams’a), cho đây là tên gọi của hai bộ tộc chính của người Chăm. Bia ký Chăm nhắc tới hai trung tâm chính tương ứng với địa bàn cư trú của hai bộ tộc Dừa và Cau. Có người cho rằng thị tộc Cau ở núi (dương) và thị tộc Dừa ở đồng bằng ven biển (âm). Nhưng theo chúng tôi, những nhận định trên đây mới chỉ là giả thuyết vì những tư liệu về thị tộc và bộ lạc xa xưa của người Chăm hầu như chưa tìm thấy, người Chăm cũng không có kiêng kỵ gì về tín ngưỡng tô tem này. Vương Hoàng Trù trong công trình Bước đầu tìm hiểu tín ngưỡng dân gian ở người Chăm tỉnh Thuận Hải có nêu lên giả thuyết về hình thức tô tem giáo của người Chăm, thể hiện qua sự tồn tại của hai thị tộc "Cau” (Pinăng) và thị tộc "Dừa” (Li-u) ở người Chăm và người Raglai Ninh Thuận ^[22]. G.L. Maspéro trong công trình Vương quốc Chăm Pa cũng cho rằng vật tổ (tô tem) của người Chăm là "Cau” và "Dừa” và có dẫn một truyền thuyết về thị tộc Cau như sau: Trên cây cau mọc ở cạnh cung vua Chàm có một chùm hoa rất to nhưng không chịu nở. Vua sai lính chặt xuống, bổ ra thì có một em bé xinh đẹp lạ thường, vua đặt tên là Radja Po - Klong. Vua ra lệnh cho các bà vợ cho đứa bé bú nhưng nó không chịu bú mà lại uống sữa bò (vì thế mà người Chàm kiêng thịt bò). Đứa bé sau này lớn lên lấy con gái vua và nối ngôi ^[23]. Chuyện về thị tộc Dừa cũng giống y hệt, chỉ thay hoa cau bằng quả dừa. Cũng theo G.L. Maspéro, hai thị tộc Cau và Dừa đánh nhau liên miên hàng mấy trăm năm để tranh giành ưu thế, nhưng thường thì những cuộc đánh nhau đó lại kết thúc bằng cách gả con cho nhau và trở nên thân tộc. Thị tộc Cau làm vua ở nước Panduranga; thị tộc Dừa ngự trị ở phương Bắc. Vua Harivarman III, mặc dù cha thuộc thị tộc Dừa nhưng lại rất tự hào vì mẹ thuộc thị tộc Cau (mẫu hệ) ^[24].

Tuy nhiên theo chúng tôi, nếu chỉ căn cứ vào những đặc điểm này cũng chưa thể khẳng định về tô tem giáo của người Chăm mà mới chỉ dừng lại ở giả thuyết.

Bên cạnh những cứ liệu chưa đầy đủ về tàn dư tô tem giáo, người Chăm hiện nay ở Ninh Thuận vẫn phân biệt các dòng họ Chăm "dòng núi” thờ thần núi atơw chơk và Chăm "dòng biển” thờ thần biển atơw tathik. Đặc biệt là có dòng họ thờ cả atơw chơk và cả atơw tathik. Do sự phân biệt này nên các lễ hội Richà (Rija) hiện nay giữa các dòng họ "dòng núi” và "dòng biển” có nhiều điểm khác nhau. Lễ Rija của người Chăm "dòng biển” lớn hơn và phức tạp hơn "dòng núi”. Các tác giả công trình Văn hóa Chăm cho rằng: tô tem của bộ lạc Cau có lẽ được chuyển hóa thành các thần linh của atơw chơk, còn tô tem giáo của thị tộc Dừa thì chuyển hóa thành các thần linh của atơw tathik^{l}. Nhưng, nhận định trên đây cũng mới chỉ là giả thuyết. Cần có những công trình nghiên cứu chuyên sâu về vấn đề này. Hiện nay, ngoài lễ Rija là có sự phân biệt "dòng núi” và "dòng biển”, hầu hết các nghi lễ khác, nhất là trong nghi lễ vòng đời không có sự phân biệt, chỉ khác nhau do nguyên nhân tôn giáo.

d. Ma thuật và bùa chú

Theo X.A. Tôcarev thì sự yểm bùa cũng là một hình thức tôn giáo sinh ra từ "chính cái cơ sở xã hội đã sản sinh ra tô tem giáo”. Ông cho rằng những bộ lạc, thị tộc sống biệt lập, cách ly với nhau cùng với sự đố kỵ giữa các nhóm người này đã là cơ sở cho sự ra đời của ma thuật làm hại ^[25]. Ngoài ra, ông cũng cho rằng ma thuật chữa bệnh là một hình thức tôn giáo sơ khai và có nguồn gốc từ ma thuật làm hại.

Người Chăm cũng như các tộc người khác, với tín ngưỡng đa thần luôn luôn sợ hãi thế giới thần linh. Trong vô số thần ở ba cõi vũ trụ thiên - địa - nhân có thần thiện và có thần ác. Vì thế con người phải thực hiện một khối lượng nghi lễ cầu cúng thần linh nặng nề, một mặt là để cầu phúc, một mặt để trấn yểm, dọa nạt, xua đuổi các thần ác. Trong nghi lễ vòng đời, các thầy chủ lễ sử dụng rất nhiều bùa chú. Những ông thầy pháp giỏi phải kiêng cữ rất nhiều thứ và phải thuộc tới 137 bài thần chú và hàng chục loại bùa ngải.

Trong lễ cưới của người Chăm Ahiêr, ông inưmư (inư - amư, cha mẹ đỡ đầu và là chủ hôn) phải dùng phép thuật trừ bùa ngải vì sợ những kẻ xấu yểm bùa phá hoại hôn nhân. Khi chuẩn bị phòng the cho cô dâu chú rể, ông thầy phải yểm bùa và cúng trong phòng, khi trải chiếu phải vẽ các loại bùa trên chiếu. Ông, bà inưmư yểm bùa trên tóc cô dâu chú rể, trên gối, trong phòng the để ba đêm của ngày cưới, cô dâu chú rể tuy cùng nằm trong phòng the nhưng không được gần gụi nhau. Trong nghi lễ tang ma, bùa chú được sử dụng rất nhiều, nhất là đối với những trường hợp người "chết xấu” (mưtai bhaw - chết không bình thường, không trọn vẹn)^{m}.

Ngày nay, người Chăm lưu hành một câu thần chú chữa bệnh cho súc vật, nhất là chữa bệnh cho bò. Ai cũng có thể học thuộc câu thần chú này nhưng không phải ai cũng chữa được bệnh mà phải là những người có "lộc trời cho”. Dù con bò đang ở đâu, ở trên rừng hay đang đi ăn xa mà bị bệnh, người ấy đọc câu thần chú thì bò sẽ khỏi bệnh. Nếu trẻ em bị những bệnh như giời leo, mụn nhọt, dị ứng v.v… người Chăm mời thầy pháp đến cúng yểm bùa trừ tà ma và cho một vài thứ thuốc bằng cây cỏ. Có thể có một vài thứ thuốc gia truyền đã làm cho một vài trường hợp khỏi bệnh, cho nên một số không nhỏ người Chăm tin vào chuyện ma thuật cúng bái chữa bệnh cho súc vật và cho người.

Có những loại bùa chú, theo chúng tôi có nguồn gốc tôn giáo. Bùa quan trọng và linh thiêng nhất, thường dùng trong các nghi lễ của người Chăm là bùa Omkar. Bùa Omkar thể hiện khá khái quát quan niệm tín ngưỡng của người Chăm. Trong quá trình điền dã, để tìm hiểu, giải mã bùa Omkar, chúng tôi gặp gỡ, phỏng vấn nhiều vị chức sắc Bàlamôn và được họ giải thích như sau: Số 6 ở trên là số của trời, số 3 ở dưới tượng trưng cho đất, ở giữa là vòng tròn (mặt trời) và lưỡi liềm (mặt trăng). Tất cả được nối với nhau bằng một trục thẳng đứng. Số 3 cộng với số 6 bằng 9, là con số lớn nhất và là con số thiêng, được sử dụng rất nhiều trong nghi lễ tang ma. Các vị chức sắc còn tính lịch trên bùa Omkar, trăng lưỡi liềm là đầu tháng, hình tròn là trăng tròn giữa tháng. Hình tròn còn là con số 0 và cũng là con số 10 và là 10 ngày sau 9 tháng của người mẹ mang thai. Hình tượng Omkar là quan niệm vũ trụ quan của người Chăm và được các vị chức sắc sùng kính, được coi như vị thần tổ đầy quyền uy, là đấng toàn năng lưỡng tính hay một hữu thể trung tính tự phân thân thành âm dương. Âm dương giao hòa thì vũ trụ được tạo dựng, muôn vật hóa sinh. Cách giải thích này phù hợp với quan niệm về vũ trụ 3 tầng của người Chăm. Người Chăm có câu châm ngôn: Ngăk Po Têpita, ala Po Tanưh rida, kăn krưh Po Auluah, có nghĩa là: Trên là đấng tối cao (trời), dưới là thổ thần (trái đất), ở giữa là đấng Pô Auluah (thần mặt trời, mặt trăng). Biểu trưng cho sự thống nhất này là biểu tượng Omkar.

Bùa Omkar có lẽ có nguồn gốc từ chữ OM của kinh Veda. Âm OM được coi là âm thiêng về mặt phát âm, về ký tự là biểu tượng của vũ trụ. 

Trong cuốn Cơ sở mật giáo Tây Tạng có dành hai chương để phân tích nguồn gốc và tính chất phổ biến của âm OM, theo đó, âm OM được đọc là "A... Hùm”, là âm thiêng liêng, có nghĩa gần như: "Tôi xin tỏ sự tôn vinh” gồm có ba âm: A.U.M đi theo cụm ba (trimurti): "Trong Mândukya - Upanishad, chữ OM được phân tích thành những yếu tố phát thanh, theo đó, chữ O được coi như là một tổ hợp của hai chữ A và U, chúng ta hiện có 3 yếu tố là A.U.M… Như vậy, chữ OM được kết hợp với sự giải thoát, hoặc là được xem như phương tiện để thực hiện sự giải thoát, biểu hiện sức mạnh vô hạn, là ánh sáng, là không gian vô biên”^{n}.

Hiện nay trong các đền tháp, ở các mảng điêu khắc Chăm còn rất nhiều tượng bò thần Nandin của Bàlamôn giáo. Nhưng bò thần trong tín ngưỡng Chăm là bò thần Kapil, thường xuất hiện trong các hoa văn Chăm. Đặc biệt, cùng với bùa Omkar, bò Kapil là con vật đưa linh hồn người chết qua sông để lên thiên đường nên bao giờ cũng được dán hình ở một đầu của dàn khiêng nhà hỏa táng. Có thể thần bò Nandin của Bàlamôn đã hoà nhập vào trong tín ngưỡng Chăm và hình thành nên truyện cổ dân gian về bò thần Kapil^{o}.

Trong các nghi lễ Chăm, rất nhiều bùa chú được sử dụng. Ông "hăng” (hơng) trong đám tang phải vẽ các loại bùa chú để trang trí lên nhà hỏa táng và chiếc đòn khiêng người chết. Đó là các loại bùa: Omkar, bò thần Kapil, các loại con "hăng” (hơng - rồng Chăm cách điệu). Khi làm các nghi thức tang ma, các ông thầy vẽ rất nhiều bùa, yểm khắp mọi nơi và đọc bùa chú để không cho ma quỉ về quấy phá. Khi khiêng người chết đi hỏa táng, ông thầy phải yểm bùa bốn phương tám hướng xung quanh nhà để cho hồn ma không còn đường quay trở lại. Hàng loạt những ma thuật, bùa chú được sử dụng trong nghi lễ Chăm hôm nay, theo chúng tôi, ngoài nguyên nhân là nguồn gốc của tín ngưỡng đa thần của cư dân bản địa Đông Nam á, còn có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo cổ đại. Bàlamôn giáo với bộ kinh Vê đa đã ghi lại rất nhiều bài văn khấn tế thần linh và kèm theo đó là những động tác, những ma thuật bùa chú rất phức tạp: "Chú thuật của ấn Độ đã có ghi chép trong Athava Veda hình thành trước hoặc sau thế kỷ X trước công nguyên. Về sau trong nhiều thế kỷ lại có sự phát triển mới”^{p}.

Tín ngưỡng dân gian mang truyền thống bản địa của người Chăm Ninh Thuận hôm nay đã hỗn dung với tín ngưỡng tôn giáo Bàlamôn. Tuy nhiên, sự phân biệt này cũng chỉ là tương đối. Hiện nay trong người Chăm đang tồn tại hai loại thầy làm chủ lễ, đó là các thầy chủ lễ có tính chất dân gian và hệ thống chức sắc Bàlamôn.

e. Các "thầy” chủ lễ dân gian

Hệ thống lễ hội dân gian Chăm rất phong phú, đa dạng. Trong các nghi lễ đời người đều có sự pha trộn giữa lễ thức dân gian và nghi lễ tôn giáo, nhất là trong các nghi lễ tang ma. Vì vậy, hệ thống chủ lễ cũng có sự pha trộn, nhiều khi rất khó phân biệt: trong một số nghi thức mang tính tôn giáo lại có sự tham gia của các chức sắc dân gian, trong một số lễ thức dân gian lại có sự tham gia của chức sắc tôn giáo. Khác với chức sắc tôn giáo, các thầy chủ lễ dân gian là những người không phải trải qua lễ phong chức, không chịu sự chi phối của tôn giáo. Trong những nghi lễ thuộc tín ngưỡng nông nghiệp, ngoài sự tham gia điều hành của các chức sắc tôn giáo phải có các thầy dân gian như ông cai đập (Hamu Ia). Trong hệ thống lễ hội Rija phải có sự tham gia của các chức sắc dân gian như ông "thầy vỗ” đánh trống baranưng (Mưdwơn), thầy bóng múa lên đồng (Ong ka - ing), bà bóng dòng tộc đồng thời là người giữ "chiết a tâu” của dòng họ (Muk Rija), bà bóng khu vực tôn giáo (Muk pajơw). Mỗi dòng họ đều phải có bà bóng cho riêng mình. Bà bóng dòng họ được tuyển chọn kỹ lưỡng, phải là người có địa vị, có hiểu biết, được vị nể trong dòng họ. Để trở thành bà bóng phải trải qua lễ tôn chức. Lễ tôn chức bà bóng thường được kết hợp trong lễ múa lớn (Rija praung), được thể hiện rõ nhất trong đêm khai lễ "Richa xoa” (Rija swa), bà bóng phải chịu lễ tẩy uế, nằm để hóa thân, đầu thai và nhập linh suốt đêm. Trong lễ này, bà bóng phải "học” múa (học tượng trưng, thực chất là đã phải học các điệu múa bóng từ trước) do một ông thầy và bà bóng cũ chỉ bảo.

Trong các nghi lễ cúng cầu phúc, trừ tà ma, chữa bệnh và trong nghi lễ tang ma v.v… phải có ông thầy pháp (Gru tiauk phut) hoặc ông thầy cúng (Gru yang). Các ông thầy này rất được bà con Chăm kính trọng, nhiều ông thầy rất "cao tay ấn”, thuộc nhiều bùa phép và có một cuộc sống kiêng cữ rất nghiêm ngặt, có thầy còn tu khổ hạnh hơn cả các chức sắc tôn giáo.

Trong các thầy chủ lễ dân gian Chăm, có một đội ngũ nghệ nhân tài giỏi và luôn có mặt trong nghi lễ tang ma. Ông "thầy vỗ” (Mưduôn - đọc là mư tuồn) vừa đánh trống baranưng vừa hát lễ, ông kéo đàn kanhi (Kadhar - đọc là ka thành) và những người hát lễ, nghệ nhân đánh trống ghi năng (Ong Taung - gru ginơng), nghệ nhân thổi kèn saranai (Ong Yuk). Trong lễ tang phải có ông "hăng” (Ong Hơng), là người trang trí các nhà lễ, nhà hoả táng và các hoa văn, biểu tượng, bùa chú cho tín ngưỡng dân gian.

Theo số liệu thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận, năm 2002 ở Ninh Thuận có 22 thầy cúng đuổi tà ma (Gru tiap bhut, gru yang), 13 thầy kéo đàn kanhi, 9 thầy bóng, 3 bà bóng khu vực tôn giáo, 36 "thầy vỗ” trống baranưng. Ngoài ra, mỗi dòng tộc lại có một bà bóng (Muk Rija) cho riêng dòng họ mình.

Trong lễ nhập kút, ông kéo đàn kanhi và bà bóng (Muk pajơw) luôn đi cặp với nhau, như là một biểu hiện âm - dương. Ông kéo đàn và bà bóng có hai cấp trưởng và thứ.

Một số thầy chủ lễ dân gian phải trải qua các lễ thụ chức như ông kéo đàn chính (Kadhar gru - là người đã phải trải qua lễ "lăng đao” trong nghi lễ "tế trâu đen” của dòng tộc). Bà bóng cấp trưởng cũng phải qua lễ chém trâu và phải qua các nghi thức tẩy uế, nhập linh trong lễ rija. Tất cả các chức sắc dân gian, mỗi năm phải hiến tế cho thần Pô ău Lóa (Po aw lwah) một con gà trắng. Chủ lễ hiến tế phải là một chức sắc Bàni.

2. Những truyền thống Bàlamôn giáo

Bàlamôn giáo được hình thành tại ấn Độ khoảng đầu thiên niên kỷ I trước công nguyên, lấy kinh Veda làm nội dung cơ bản của giáo lý^{q}. Bàlamôn là tín ngưỡng đa thần (về sau này có thiên hướng nhất thần), thờ "tam vị nhất thể” cũng là ba vị thần quan trọng nhất của Bàlamôn giáo, đó là: Brahma (Phạn Thiên - thần sáng tạo), Vishnu (Tì Thấp Nô - thần bảo vệ) và Shiva (Thần Thấp La - thần hủy diệt và tái tạo). Là tín ngưỡng đa thần nên ngoài ba vị thần quan trọng nêu trên, Bàlamôn giáo còn thờ hàng loạt các vị thần ở ba cõi vũ trụ, trong đó, con vật linh thiêng nhất được thờ phụng là bò thần Nandin, là con vật cưỡi của Shiva và Uma, ngoài ra, trong quan niệm Bàlamôn giáo với tín ngưỡng đa thần, thờ rất nhiều thần ở ba giới thiên, địa, không như thần bão, thần gió, thần mưa, thần sấm sét, các thần động vật như chim thần Raguda, thần khỉ Hanuman v.v… Nhưng về sau, tín ngưỡng đa thần có khuynh hướng trở thành nhất thần, tôn sùng thần sáng tạo Brahmanas (Phạn Thiên), "Sâm lâm thư” tuyên bố: "Vạn vật sinh ra từ Phạn Thiên, dựa vào Phạn Thiên mà tồn tại, khi hủy diệt lại quay trở về với Phạn Thiên”. Đến thời "áo nghĩa thư”, các nhà tư tưởng ban đầu của ấn Độ đối với Phạn Thiên đã miêu tả thành hệ thống. Ví dụ "Tha Thi áo Nghĩa” viết: "Người là Phạn Thiên, Nhân đà la, sinh chủ và tất thảy các thần, người là Địa - Thủy - Phong - Hỏa - Không - Ngũ đại; người là mọi nguyên tố hỗn hợp, người là giống của thứ này hoặc thứ kia; sinh ra từ trứng, từ thai, từ ẩm ướt, từ mầm; người là ngựa, bò, người, voi, vô luận là những sinh vật có hơi thở, những thứ có thể đi, bay và những bất động vật đều là Người cả” ^[26]. Nhìn chung, kinh Veda sùng bái đa thần và qua hệ thống giáo lý, kinh kệ thể hiện một thứ tín ngưỡng "sai lầm, ngu muội, cực kỳ ấu trĩ của người cổ đại đối với thế giới tự nhiên xung quanh và chính mình”^{r}. Trong tác phẩm Văn hóa nguyên thủy, E.B. Taylor sử dụng rất nhiều những tư liệu của kinh Veda và những tập tục của người ấn Độ để minh chứng cho luận điểm theo thuyết tiến hóa của mình là con người ở thời kỳ "dã man”, "văn hóa thấp” của những thị tộc, bộ lạc còn mang trên mình văn hóa nguyên thủy.

Tư tưởng của Bàlamôn giáo tập trung trong các sách Brahmanas (Phạn chí) dạy về nghi lễ, Upanishads (Triết học), Vedantas (Tri thức tối cao). Đặc biệt, tư tưởng nghiệp báo luân hồi và sự giải thoát giữ vai trò chủ đạo. Thuyết luân hồi được thể hiện qua một trật tự của vũ trụ gọi là Dharma (pháp) chi phối cuộc sống con người qua các kiếp, thân phận của mỗi kiếp phụ thuộc vào Karma (nghiệp) của mỗi người tích lũy trong kiếp trước…

Bàlamôn giáo sau này phát triển thành ấn Độ giáo. Mặc dù đây là một tôn giáo lớn, ở ấn Độ hiện có tới 700 triệu tín đồ, một số nước có nhiều tín đồ theo ấn Độ giáo như Nêpal (89%), Srilanca (19%), Bănglađet (18%) và rải rác ở một số nước khác, nhưng ấn Độ giáo đến nay vẫn không có trung tâm lãnh đạo tôn giáo như các tôn giáo lớn khác. Bàlamôn giáo du nhập vào Chăm Pa khá sớm và đã từ rất lâu không có sự liên hệ với ấn Độ. Thông qua những biểu hiện về tín ngưỡng tôn giáo, như việc thờ thần Shiva là chủ yếu của người Chăm Bàlamôn hiện nay, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng nên gọi người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận là người Chăm ấn Độ giáo. Với sự tiếp nhận nhiều tôn giáo vào nhiều giai đoạn lịch sử khác nhau, có thể, trong quá khứ, người Chăm đã hai lần tiếp nhận các tôn giáo ấn Độ, tiếp nhận giai đoạn Bàlamôn cổ đại và sau này tiếp nhận ấn Độ giáo (Hindu). Thậm chí, về sau, người Chăm đa phần ngả theo Shiva giáo. Bởi vậy nên những đền đài, tháp cổ từ Mỹ Sơn đến Bình Thuận đều đa phần là những biểu tượng thờ Shiva.

Cho đến nay, các nhà khoa học chưa tìm được những cứ liệu nói về sự truyền bá tôn giáo ấn Độ đến Chăm Pa. Chỉ biết rằng bằng những tư liệu khảo cổ học, nhất là các bia ký Chăm Pa cho thấy tôn giáo ấn Độ đến các vương triều Chăm Pa từ rất sớm, thậm chí ngay từ khi lập quốc (năm 192). Chăm Pa đã xây dựng nhà nước vương quyền kết hợp với thần quyền. Bằng chứng cho thấy niên đại sớm nhất mà Phật giáo được truyền đến Chăm Pa là tấm bia Võ Cạnh có niên đại thế kỷ thứ III - IV được tìm thấy gần Kauthara (Nha Trang). Đặc biệt, những tư liệu khảo cổ học của tu viện Đồng Dương cho ta thấy sự du nhập Phật giáo vào Chăm Pa là rất sớm.

Bàlamôn giáo nhập vào Chăm Pa từ khoảng thế kỷ thứ II, III, tồn tại và biến đổi trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận cho đến ngày nay.

Theo các nhà dân tộc học, các tôn giáo ấn Độ truyền bá tới Đông Nam á bằng hai con đường, đường thuỷ và đường bộ: một đường từ bờ biển Coromandel ấn Độ thông qua eo biển Malacca tới quần đảo Mã Lai; một con đường khác là từ át Xan tiến vào Mianma, rồi từ Mianma truyền vào lưu vực sông Mê Công, đến Chân Lạp, Phù Nam và Chăm Pa.

Sử sách Trung Quốc cho thấy, các giáo phái ấn Độ du nhập vào Chăm Pa rất sớm. Bốn bia ký bằng chữ Phạn có niên đại thế kỷ VII được tìm thấy ở Quảng Nam và Phú Yên ở triều đại Bhadresvaravamin, ba trong bốn bia ký đó ghi nhận lãnh địa dành cho vị thần này. Còn bia ký Mỹ Sơn thì nói đến sự thành kính dành cho Mahesvara, Uma, Brahma, Vishnu. Đến thế kỷ thứ VII, ấn Độ giáo mà chủ yếu là Shiva giáo đã trở thành tôn giáo chính thống. Từ đây hình thành khu di tích Mỹ Sơn (được UNESCO công nhận là di sản văn hóa thế giới năm 2000). Từ thời Lâm ấp đến Hoàn Vương (từ thế kỷ II đến thế kỷ IX), đạo Bàlamôn và ấn Độ giáo luôn luôn được coi trọng. Các bia ký giai đoạn này đều chứng minh tầm quan trọng của Shiva giáo: "Đáng kính trọng hơn cả Brahma, Vishnu, Indra. Surya, Asura, hơn những vị Bàlamôn và hơn những Rsi, các vua chúa" ^[27].

Cũng như ưPhật giáo và Shiva giáo, Vishnu giáo cũng được coi trọng. Ba bia ký (hai của Indravarman I và một của Vikrantavarman III) tìm thấy ở Phan Rang nói nhiều tới Vishnu giáo. Nhiều nhân vật đẳng cấp cao tự so sánh mình với Vikrama: Nâng quả đất lên bằng hai cánh tay hoặc với Narayana: Nằm trên con rắn và nâng thế giới lên bằng bốn cánh tay. Bia ký của Senapati Par ngợi ca vị tổng đốc như một Narayana (Vishnu) hiện thân, và cánh tay của ông được so với con rắn nâng cái đĩa trái đất chìm đắm trong đại dương của thời đại Kali.

Suốt chiều dài lịch sử, người Chăm luôn lấy các tôn giáo ấn Độ làm tôn giáo của mình. Chăm Pa không kỳ thị tôn giáo mà tiếp thu rất nhiều giáo phái của ấn Độ một cách hòa bình, tự nguyện. Bao trùm lên suốt quá trình lịch sử tồn tại của mình là sự hỗn dung của các giáo phái ấn Độ. Văn hóa và con người Chăm tiếp nhận tất cả: tính chất tư duy triết học tâm linh; đức hiếu sinh, từ bi của Phật giáo, tình thương của Vishnu giáo, tính phân biệt đẳng cấp của Bàlamôn giáo và cả tính hung bạo quyền lực của Shiva giáo. Văn hóa tôn giáo ấn Độ ảnh hưởng không nhỏ đến đời sống tâm linh của người Chăm, hướng tới quan niệm sự đồng nhất giữa con người và vũ trụ, với thần linh, giữa tiểu ngã át man và đại ngã Brahman, tạo nên bản sắc văn hóa Chăm vừa mang tính chất văn hóa tôn giáo ấn Độ vừa mang màu sắc văn hóa Đông Nam á.

Tuy nhiên, theo nhiều nhà nghiên cứu Chăm Pa, ấn Độ giáo đã đến Chăm Pa trước cả Phật giáo. Nhận xét sau đây của sử gia D. Hall về tôn giáo vào Chăm Pa: "Bàlamôn giáo là tôn giáo của giai cấp quý tộc, nên không thu được lớp bình dân đại chúng. Tập quán bản xứ vẫn tiếp tục phát triển song song với tập quán ấn Độ. Mãi đến mấy thế kỷ sau, khi Phật giáo tiểu thừa Theravada và Hồi giáo nhập địa và được truyền bá như một tôn giáo bình dân, những ảnh hưởng ngoại lai này mới thật sự va chạm với nếp sống người dân quê. Đến khi ấy, cả hai tôn giáo mới hòa mình vào nền văn hóa bản xứ rồi biến thể sâu đậm…” ^[28].

Trong quan niệm "nhất thể lưỡng hợp” của hai nhóm cộng đồng tôn giáo, người Chăm theo tôn giáo Bàlamôn được gọi là Ahiêr thuộc âm, còn người Chăm theo Bàni gọi là Awal thuộc dương. Người Chăm Bàlamôn theo tín ngưỡng đa thần của ấn Độ giáo, còn người Chăm Bàni thờ nhất thần là thánh Ala (người Chăm gọi là awluah và thiên sứ Môhamét).

Bàlamôn giáo du nhập vào Chăm Pa rất sớm, trước khi lập vương quốc Lâm ấp, muộn nhất là đầu công nguyên và có thể còn trước đó nữa. Bốn bia ký bằng chữ Phạn có niên đại thế kỷ VII được tìm thấy ở Quảng Nam và Phú Yên ở triều đại Bhadresvaravamin, ba trong bốn bia ký đó ghi nhận lãnh địa dành cho vị thần này. ấn Độ giáo mà chủ yếu là Shiva giáo đã trở thành tôn giáo chính thống. Từ thời Lâm ấp đến Hoàn Vương (từ thế kỷ II đến thế kỷ IX), đạo Bàlamôn đã hiện diện và luôn luôn được coi trọng. Theo nhiều nhà nghiên cứu Chăm Pa thì Bàlamôn giáo đã đến Chăm Pa trước cả Phật giáo.

Khi Hồi giáo du nhập vào Chăm Pa (khoảng trước sau thế kỷ X), xảy ra quá trình cạnh tranh và xung đột tôn giáo, gây mất ổn định trong một thời gian dài nội bộ cộng đồng tộc người Chăm. Người Chăm theo Hồi giáo Bàni bị coi là người ngoài, thậm chí người Chăm cho rằng, thà kết hôn với người khác dân tộc còn hơn là kết hôn với người Bàni. Có lẽ vì thế mà người Chăm Ahiêr tự gọi là "Chăm”.

Để dung hòa và đoàn kết hai tôn giáo, không rõ từ bao giờ và do ai khởi xướng, đã vận dụng quan niệm "lưỡng hợp”, coi cộng đồng người Chăm theo Bàlamôn là dương tính (Ahier), theo Bàni là âm tính (Awal). Với quan niệm lưỡng hợp thì người theo hai tôn giáo này tuy hai nhưng là một, gắn bó với nhau, trong âm có dương và trong dương có âm. Quan niệm này được nhất quán trong nội dung cũng như hình thức nghi lễ, trong cả trang phục các vị chức sắc của hai tôn giáo. Người Chăm Ahiêr theo tín ngưỡng đa thần của ấn Độ giáo, còn người Chăm Bàni thờ nhất thần là thánh Ala, người Chăm gọi là Pô Âu Lóa và thiên sứ Môhamét. Tuy nhiên, người Chăm Bàni ngày nay đã thờ những vị thần chung của cả cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận như mẹ xứ sở Po Inư Nưgar, Po Yang - Amư và các vị nhân thần Chăm.

Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận, năm 2002 người Chăm có gần một trăm nghi lễ được tổ chức quanh năm. Hệ thống nghi lễ ấy diễn ra vừa phong phú vừa phức tạp. Để thuận tiện cho việc trình bày hệ thống nghi lễ vòng đời người ở chương sau, chúng tôi xin nêu khái quát hệ thống chức sắc tôn giáo, giáo lý, giáo luật, hệ thống thần linh thờ tự và các lễ vật dâng cúng.